Posmodernidad y sentido

PRIMERA APROXIMACIÓN. La posmodernidad está de moda. Se ha impuesto como método, visión o paradigma. Se ha propagado -como la modernidad en su momento- a manera de un virus que todas las ciencias, todas las disciplinas y todas las ideas parecen estar dispuestas a adquirir. Ya no basta ser moderno. La modernidad -independientemente de su nivel o grado de evolución- se considera hoy un proyecto caduco, sin vigencia, mandado a recoger.

 

Pero, ¿es en realidad este tema tan simple? ¿Es tan importante, o al menos tan posible la posmodernidad? ¿Es la posmodernidad el estado posterior a la modernidad? ¿Qué tiene que ver la posmodernidad con la educación, con Colombia, con América Latina? ¿Es la escuela un proyecto por excelencia de la modernidad?

En primer lugar, estas inquietudes deben partir de la distinción entre modernidad, modernismo y modernización. En efecto, con el término modernidad se está haciendo referencia a una etapa histórica; con el término modernización a un proceso socioeconómico que trata de ir construyendo la modernidad; mientras que con el término modernismo se hace referencia a los proyectos que renuevan las prácticas culturales con un sentido experimental o crítico.

En segundo lugar, se hace indispensable definir la modernidad a partir de algunas características y condiciones básicas que habitualmente se le han asignado. Según ellas, la modernidad es:

Un proceso que integra y articula: un proyecto emancipador, caracterizado por la secularización de los campos culturales; un proyecto expansivo del saber cuyos dominios pretenden el dominio de la naturaleza y la racionalización de las prácticas productivas; un proyecto renovador basado en la desacralización del concepto de mundo y un proyecto democratizador que tendría como meta lograr la conformación y evolución racional de la sociedad. (García Canclini, 1989);

Un proceso de transformación de la cultura, desde la dependencia en relación con la razón sustantiva -consagrada ésta por la religión y la metafísica- hacia una dependencia de tres esferas autónomas: la ciencia, la moralidad y el arte. (Weber, 1921-28 y luego Habermas, 1989).

Un proceso caracterizado por el triunfo de los intereses laicos sobre la visión religiosa, por el surgimiento de una ética política intramundana, por el descubrimiento del hombre como sujeto histórico, por el desarrollo de la ciencia de la naturaleza y el interés por el conocimiento del mundo y por la aparición de una pintura de intención realista y no simbólica. (J. Burkhardt, 1959)

Un proceso identificado por la confluencia de tres revoluciones que transformaron la sociedad europea a ritmos diferentes entre el siglo XV y el siglo XX: la revolución económica (que generó por primera vez un sistema productivo capaz de sostener un aumento permanente de la población); una revolución política (que configuró los estados nacionales modernos, con base en la ciudadanía abstracta y la soberanía como fundamentos); una revolución cultural (que produjo una transformación de las formas de comunicación social, desde la familia y la iglesia hasta el sistema escolar formal y los medios masivos de comunicación). (Melo, 1992).

Sin embargo, la modernidad ha venido sufriendo muchas deformaciones. Por ejemplo, la razón -columna sobre la que fue construida- ha terminado siendo utilitaria, instrumental, al servicio de las expresiones consumistas del capitalismo. Dejó los intereses emancipadores a un lado y concepciones como la expuesta por Hegel -lo racional es real y lo real es racional- fueron desdibujadas por completo primero en Aushwitz y luego en Sarajevo: unos actos irracionales pero reales[1]. Este hecho fue la piedra angular que llevó a poner en tela de juicio la fuerza de la razón y la idea de que el progreso histórico terminaría en un brillante y feliz final en la tierra. Su ideología y su lógica han venido sufriendo sacudidas que replantean su validez, cuestionan su universalidad y los conceptos que la fundamentan.

Se plantea, en consecuencia, un interrogante fundamental: abandonar o volver a la modernidad. Abandonarla, porque ha dejado de servir como interpretación del mundo, porque su sentido y su valor se hayan desdibujado en la separación de naciones, etnias y clases y sobretodo en los procesos socioculturales en los que lo tradicional y lo moderno se entrecruzan; volver a ella, porque su consolidación no tiene por qué seguir patrones únicos, etapas indispensables, procesos universales. Abandonar la modernidad implica pensarla como un proyecto muerto; volver a la modernidad, como un proyecto inacabado.

Qué es, por su parte, lo que plantea la posmodemidad: La victoria de los Sofistas frente a la Filosofía (con mayúsculas) frente a las grandes Sistemas, frente a la Ontología, la Moral, la. Estética o la Religión. El pensamiento posmoderno surge como reacción a la Ilustración del siglo XVIII, a la filosofía que cree en la absolutización de la Razón y en el sentido único de la. historia. (Colom y Mélich, 1994). La posmodemidad se constituye, así, no sólo en la negación de la razón: también de lo absoluto. Lo único absoluto es, entonces, la relatividad.

El saber científico, por ejemplo, pasa de ser el modo de conocimiento a ser un modo de conocimiento entre otros: el arte, la religión, la filosofía (con minúsculas). La seguridad de la ciencia, el poder de la razón, la eficiencia de la lógica matemática, la tarea del desarrollo económico y la universalidad de la ética se vuelven falsos ídolos o, como dijera Sartre, pasiones inútiles. La unidad de la cultura occidental -proyecto eminentemente europeo- se desvirtúa en favor de un multiculturalismo creciente. La europeización del mundo cede terreno frente a la 'singularización' de las culturas, en la cual la diferencia se toma categoría sociológica fundamental.

Vale la pena retomar las siete dimensiones de la posmodernidad, desde el punto de vista social de Küng[2]:

· Constelación posteurocéntrica. Constelación policéntrica de las diversas regiones del mundo.

· Sociedad mundial poscolonialista y postimperialista.

· Economía postcapitalista y postsocialista.

· Sociedad de servicios y comunicaciones.

· Sistema familiar postpatriarcal.

· Cultura postideológica. Pluralismo cultural e ideológico.

· Religión posconfesional e interreligiosa. Comunidad mundial multiconfesional y ecuménica

Posmodemidad es crisis: crisis axiológica, en ausencia de éticas universales. La igualdad no tiene referente ni fundamento: todo es diferente y como tal, lícito. Pero es también crisis antropológica: el hombre posmoderno, como sujeto moral, ya no tiene con qué jugar en la cultura contemporánea. La persona desaparece y, como mucho, surge el individuo. Pero éste ya no es el portador de los valores éticos, el que se entrega con devoción al encuentro con los demás, sino aquél que se observa a sí mismo, que busca la realización individual. (Colom y Mélich,1994, 57)

La posmodemidad, finalmente, no tiene decálogo, carece de postulados, en tanto no viene después de la modernidad, sino dentro de ella o en su contra. Es inevitable, inocultable, es por lo tanto práctica, pragmática y realista. Su filosofía se apoya en la desmitificación, la desacralización. Puede ser, por igual, excitante y peligrosa: confunde ética, sociología, moral y política, o más aún, las une, las acerca y las desdibuja como a la ciencia y al mito. El relato y la narrativa se vuelven tan válidos como la investigación científica. Antes que método, filosofía o ideología, es una actitud, una actitud ambigua, no excesivamente delimitada ni rígidamente marcada. Una actitud que resulta del llamado al individualismo. Al decir de Lyotard (1986), es una condición que está dirigiendo las nuevas formas de elaboración de sentido.

SEGUNDA APROXIMACIÓN. La modernidad y la posmodemidad no existen. No hay, por decirlo de otra manera, una modernidad como no hay una posmodernidad: hay muchas. Porque el debate entre una y otra es también un debate europeo y como tal, se encuentra apoyado y regido por identidades colectivas milenarias, maduras y agotadas.

Este mismo debate, trasladado al contexto latinoamericano, adquiere una nueva contradicción: por un lado es impertinente, por cuanto en América Latina -parafraseando a García Canclini- las tradiciones no se han ido y la modernidad no acaba de llegar; por otro lado es pertinente, porque impone la doble pregunta de si en realidad la modernidad es un objetivo, y de serlo, si es posible construirla con parámetros propios o en todo caso no europeos.

Hablar de nuestra modernidad o de una modernidad propia implica reconocemos colectivamente y construir alguna forma de identidad colectiva. Es aquí donde el discurso de la posmodernidad se toma ambivalente. Porque antes de reconocer todo tipo de diferencias es necesario reconocer nuestras propias diferencias, desde las cuales se construya la identidad que todavía no tenemos, para que los proyectos individuales o colectivos adquieran sentido.

El concepto del mundo como aldea global, la dictadura y la realidad de la imagen y de los medios masivos de comunicación, el desdibujamiento de las fronteras, la apertura y la intrnacionalización de la economía, son derivaciones ideológicas y económicas del discurso posmodemo europeo. Es natural que desde la óptica de unas identidades colectivas maduras y dominantes, la modernidad se devalúe y se cuestione como un proyecto realizado, como una circunstancia posible, cierta, real y además, agotada.

Pero desde la óptica de unas identidades inmaduras y en proceso de elaboración, como las latinoamericanas, la modernidad antes de considerarse como un proyecto inútil o caduco, podría pensarse como un proyecto inacabado, en razón de que nuestras diferencias -que sustentan el discurso posmodemo- son por lo menos tan notorias como nuestras desigualdades.

Porque la modernidad en Latinoamérica ha sido ante todo una máscara: un simulacro urdido por las élites y los aparatos estatales, sobre todo los que se ocupan del arte y la cultura, pero que por lo mismo los vuelve irrepresentativos e inverosímiles. Las oligarquías liberales de fines del siglo XIX y principios del XX habrían hecho como que constituían Estados, pero sólo ordenaron algunas áreas de la sociedad para promover un desarrollo subordinado e inconsistente; hicieron como que formaban culturas nacionales y apenas construyeron culturas de élites dejando fuera a enormes poblaciones indígenas y campesinas que evidencian su exclusión en mil revueltas y en la migración que 'transtorna' las ciudades. Los populismos hicieron como que incorporaban a esos sectores excluidos, pero su política distribucionista en la economía y la cultura, sin cambios estructurales, fue revertida en pocos años o se diluyó en clientelismos demagógicos. (García Canclini, 1989, 21).

Ahora bien, abandonar el proyecto de la modernidad no puede significar para nosotros desconocer un proyecto histórico-cultural que refuerce el sentido a la educación, por la vía del desarrollo humano y de la autonomía. Porque la identidad de las sociedades de América Latina no puede seguir explicándose simplemente desde la perspectiva de la imitación (imitar a los modernos), la originalidad (negar a los modernos), la dependencia (depender de los modernos), las cuatro'Ds' que menciona Carlos Fuentes (1993), droga, democracia, deuda y desarrollo, o por una suerte de combinación de realismo fantástico y surrealismo latinoamericano[3].

Por más que nos una un pasado de explosiones comunes y una lengua y una religión impuestas, es preciso reconocer que también somos diferentes y desiguales, no para el fortalecimiento equívoco de folclóricos nacionalismos y fronteras imposibles, sino para el desarrollo del sentido de pertenencia a una región, nación e historia determinadas, en cuya construcción el compromiso de sus habitantes sea al mismo tiempo una necesidad individual y una tarea colectiva.

Habrá que averiguar, en consecuencia, de qué nos sirve tener a la vez un modernismo exuberante y una modernización deficiente (hipótesis común de la literatura sobre posmodemidad en América Latina) o este entrecruzamiento de tradiciones indígenas, del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas. Habrá también que determinar si este proceso está en la mitad de algún camino, si conviene estimular la modernización y evitar los modernismos o, en últimas, si la modernidad es para nosotros una causa perdida o un proyecto inconcluso.

Todo lo cual se puede abordar, si empezamos a considerar que en realidad la modernidad de los otros nos duele porque, como tantos otros procesos sociales, económicos y políticos, fue hecha con otras hormas y, por supuesto, pretender caminar con calzado ajeno no solo resulta incómodo sino que muy probablemente obliga a abandonar al calzado o el camino para el cual fue diseñado.

Nuestro camino, ese que al decir de poetas y cantores, sólo se puede hacer caminando, ya no admite la simple opción entre lo premodemo o tradicional (que está en crisis) y lo moderno (que está también en crisis) y menos entre lo moderno y lo posmodemo (que proviene de las mismas crisis), porque al parecer nuestros proyectos individuales y colectivos son al mismo tiempo tradicionales, modernos y posmodemos en una suerte de cruce entre lo que García Canclini denomina un orden semioligárquico, una economía capitalista semindustrializaday movimientos sociales semitransformadores.

TERCERA APROXIMACIÓN. Es necesario ahora plantearse la cuestión de si Colombia vive un proyecto propio de la modernidad o de la posmodernidad. Hay, por ejemplo, quienes afirman que sólo seremos modernos si somos nacionales (Ortiz, 1988). Pero el proyecto de la nacionalidad también ha quedado abandonado, en parte por la ausencia de una industria y un mercado nacionales, en parte porque el aparato estatal y los sectores a él ligados sustituyeron el funcionamiento del país como nación y de la sociedad civil que debiera legitimarlo.

De manera que la formación de la nacionalidad (una identidad, unos intereses territoriales, una memoria, un proyecto) se inició muy recientemente con la propuesta y el esfuerzo de la Constitución Política de 1991, en momentos en que se expandía -en lamentable coincidencia- una nueva importación ideológica según la cual la clave del desarrollo es la internacionalización de la economía, la privatización de las funciones estatales, el desdibujamiento de las fronteras y la vinculación apresurada con los centros mundiales de la economía.

Sin embargo, ¿qué es en realidad la identidad nacional? Acaso una forma de autopercepción en la que cada colombiano define su pertenencia a Colombia en cuanto reconoce a los demás como miembros de la misma comunidad y se ve como parte de ella al ser reconocido por los otros como tal. Identidad es, pues, autopercepción y ésta a su vez discurso: sus unidades formativas son las imágenes, los términos y palabras que recibimos en la infancia, en la escuela, en los periódicos, en todas las formas de comunicación. Los discursos sobre la identidad se configuran en símbolos, frases, mitos, estereotipos, nociones vagas, imágenes colectivas. Las descripciones de ella son elementos en su formación misma .(Melo, 1992, 83).

Por supuesto no se pretende en este espacio abordar el tema con la complejidad que merece, pero sí señalar algunas dudas que pueden surgir en el traslado del debate modemidad-posmodemidad a un ámbito que como el colombiano se enfrenta a la enredadísima tarea de construir una identidad nacional manteniendo su gran diversidad cultural. Porque no hay que perder de vista que, como dice García Márquez, “la nuestra es una sociedad sentimental en la que prima el gesto sobre la reflexión, el ímpetu sobre la razón, el calor humano sobre la desconfianza (García Márquez, 1994), una comunidad marcada y simbolizada por la violencia, la intolerancia, la impunidad y el olvido.

En otras palabras, es preciso plantear la cuestión de si en este tipo de sociedad, la modernidad, la premodemidad y la posmodernidad no adquieren presentaciones singulares que de cierta manera desvirtúan su pertinencia con el debate internacional. O lo que es lo mismo: ¿siendo los elementos 'empíricos' de identidad nacional de baja intensidad (no hay un gran nacionalismo, no hay una cultura muy específica que nos diferencie en serio de otros pueblos americanos) en qué parte del debate nos debemos situar?[4]

Porque, además, la modernización tendió a universalizar excesivamente su propio proceso, desconociendo la existencia de instituciones y situaciones premodernas o tradicionales -como las formas de trabajo no asalariado, la supervivencia del campesinado, el dominio político violento sobre amplios sectores de la población, la existencia de ideologías autoritarias y el papel represivo de la iglesia, señaladas por Melo- que subsisten en algunas sociedades como la nuestra y perduran gracias precisamente al desarrollo de los procesos propios de la modernidad.

El mundo premoderno, además, suele ser inmensamente más rico en la gran variedad de sus disposiciones sociales y culturales. Pero de tanto copiar procesos que teníamos nosotros mismos que construir, hemos terminado por desdibujar nuestros rasgos más sobresalientes y por desconocer las diferencias más importantes. Es importante, en consecuencia, no olvidar jamás que Colombia es un país pluricultural y multiétnico que puede utilizar con provecho el acceso de que dispone a los legados occidental, amerindio y afroamericano, a elementos de las sociedades modernas, premodernas y postmodernas.[5]

Es por eso que nos vemos ahora obligados a comprender de nuevo nuestra sociedad, por sí misma, sin el apego a la herencia de un pasado colectivo y universal, sin el paradigma de la imitación, una sociedad que se apropie del derecho de guiarse a sí misma sin exterioridades, sin modelos impuestos y como tal, posmodema, si asumimos finalmente la posmodemidad no como una etapa o tendencia que reempTázaría al mundo moderno, sino como una manera de problematizar los vínculos equívocos que éste armó con las tradiciones que quiso excluir o superar para constituirse (García Canclini, 1989, 23).

Cómo hacerlo es, ahora más que en ninguna otra época de nuestra historia, tarea de la educación, no tanto como forjadora de mejores sociedades como de mejores seres humanos, es decir, más autónomos, más libres, más felices.

CUARTA APROXIMACIÓN. Las implicaciones que este debate conlleva, obviamente afectan a la cultura y a la educación como expresión de ésta. La cultura y su filosofía valoran al ser dentro de la red, urdimbre o montaje cultural en cuyo entramado se mueve consciente e inconscientemente a través de símbolos e imaginarios con los cuales se enfrenta a la construcción de su identidad y su diferencia, su inmanencia y su trascendencia, lo exterior y lo interior, la realidad y su idealidad. En otros términos, el simbolismo realiza la 'conexión' del hombre y su mundo con las estructuras de sentido.

¿Cuál sentido? El del mundo, el de la sociedad, el de la vida misma; su razón de ser, su finalidad, su cabal significación y sus interpretaciones; los para qué y porqué con que se comprende el pasado, se construye el presente y se proyecta el futuro de una comunidad y de cada uno de sus miembros; el sentido de pertenencia y la identidad que une o desune, vincula o desvincula con una época y una región determinadas, con un tiempo y un espacio específicos, con una ciudadanía y un proyecto histórico-cultural.

Pero una cosa es la búsqueda de sentido individual o colectivo en una sociedad tardoindustrial -o como quiera denominársele- que se piensa desde la energía atómica, la conquista de la luna y del espacio, Auschwitz, el desarrollo de la tecnología aplicada a los sistemas de comunicación, satélites, realidad virtual, multimedia, etc., y otra muy distinta la búsqueda de sentido en una sociedad que se piensa desde la violencia, el analfabetismo, el atraso tecnológico y la dependencia económica.

Esta búsqueda de sentido tendrá, además, direcciones diversas y hasta opuestas dependiendo de si en su proceso la reacción y el debate frente a la incidencia de la tradición católica se hizo hace ya cuatro siglos o si no se ha hecho todavía, es decir, dependiendo de que la desacralización del concepto del mundo sea o bien un hecho cumplido o por cumplir, o bien un proyecto inabordable.

Es por eso por lo que el sentido depende tanto de la identidad y del grado de pertenencia voluntaria a un proyecto común. Nos identificamos mucho, poco o nada con la sociedad de la que formamos parte, en consecuencia, pertenecemos a ella con agrado, indiferencia o desagrado. Y cuando no nos identificamos con ella, anhelamos otra.[6] Así puede explicarse, entonces, que gran parte de las juventudes urbanas latinoamericanas vivan en función de imitar las formas de vida de otras ciudades, otras culturas y otros países, como una manera de manifestar voluntaria o involuntariamente su intrínseco rechazo a la sociedad en la cual realmente viven. Igualmente esto puede generar la desafortunada impresión colombiana de que lo extranjero es superior; de ahí la reverencia y la sumisión habituales frente a las personas, las teorías y las ideas que se generan en el exterior -especialmente el exterior industrializado- y la fe ciega en los sistemas importados de organización política y económica a los cuales se considera importante adaptarse y obedecer.[7] Sabemos que hablamos castellano, que tenemos más afinidad con argentinos y peruanos, que con estadounidenses, alemanes o canadienses. Pero también queremos ser más como ellos que como los primeros (Calle y Morales, 1994, 349)

A lo cual se le suma la falta de ideales políticos, utopías, proyectos de futuro y hasta de puntos de referencia. Las nuevas generaciones no tienen una oferta propia, no están unidos en partidos ni sindicatos: no tienen un enemigo o blanco que apedrear. Por eso, dan la espalda. Es su forma de quejarse. Más racional. Más fría. Más íntima. El tiempo de las manifestaciones multitudinarias, de los manifiestos, ha pasado. Hoy la palabra que repíten es ¡individualismo! (Rodríguez, 1994)

Conocidos como la Generación X, estos jóvenes han vivido la caída de los proyectos de futuro que despertaron en su favor o en su contra los más agudos enfrentamientos ideológicos y las más intensas pasiones en sus padres. Son hijos de las frustración, de las promesas truncadas de mayo del 68, de la unificación del mundo alrededor de la imagen y del consumo -única fuente para instaurar y comunicar sus diferencias- y además de la corrupción, la violencia y la impunidad, cuando no de la miseria y el abandono. Frente al idealismo ofrecen desencanto, la forma de su realismo: somos una mezcla de cosas muy buenas y muy malas: tenemos menos prejuicios, nos influyen menos las ideologías, pero queremos vivir demasiado cómodos, con la tripa llena y los pies calientes; en nuestra memoria hay menos sitio para los miedos y las utopías; nuestra filosofía es mucho más tolerante, aunque estamos insensibilizados por la televisión y el consumo. Sabemos que para salir adelante hay que dar y recibir bofetadas, pero también estamos llenos de conformismo... y de desencanto...'[8]

¿Qué hacer, entonces? Muy probablemente nunca antes había sido tan urgente y al mismo tiempo tan difícil la tarea de la educación. Pero no tanto para la formación de mejores sociedades, como para la de mejores seres humanos: más responsables, más tolerantes, más autónomos, y en consecuencia, más libres y felices, personas que puedan maximizar todas las infinitas posibilidades que tienen dentro de sí, que puedan ser artífices de sus propias vidas. Porque los intentos de mejorar o cambiarlas sociedades ya han fracasado. Ya importamos todo lo que pudimos, mucho más de lo que debimos. Ya nos adaptamos a cuanta teoría de organización social se nos vendió o se nos impuso. Es hora de invertir el proceso para que sean los propios seres humanos, individual o colectivamente, los que en su autonomía modifiquen la sociedad. Los que, una vez construyan su propio sentido, se preocupen por construir un sentido colectivo con el cual deseen y procuren su identificación.

Habrá que preguntarse, sin embargo, si en sociedades dependientes y atrasadas es posible el desarrollo de la autonomía. Si individuos autónomos pueden construir sociedades autónomas, es decir, igualmente artífices de su propio destino, capaces de llevar al limite todas las infinitas posibilidades que tienen ya dentro de sí, que en nuestro caso es ese acceso a los legados occidental, amerindio y afro americano, a elementos de las sociedades premodernas, modernas y posmodernas, rescatando y no ocultando sus vínculos, sus diferencias y sus contradicciones.

Y las respuestas, ahora más que nunca, hay que hallarlas en la educación. Porque, como se viene afirmando con insistencia, la escuela puede llegar a ser moderna pero sus alumnos hoy tienden a ser posmodernos. Mientras el sistema educativo se adapta a las exigencias del desarrollo y de las estructuras internacionales de dominio y de poder que han dictado la dirección de nuestras políticas educativas desde la colonia, los alumnos van perdiendo el sentido (el de sí mismos y el del tiempo y el espacio que habitan): nunca han sido consultados, ni en sus talentos, ni en sus vocaciones, ni en sus deseos. Han sido, simplemente, adaptados, igualados, homogeneizados. ¿Qué se puede esperar así de la sociedad que se les exige construir y transformar? Exactamente lo mismo: la adaptación, la dependencia, la simple y difícil supervivencia. Individuos frustrados incrementan la frustración de su sociedad. Individuos autónomos podrán incrementar su autonomía.

Sin un sistema educativo que promueva en los jóvenes la autoestima, la dignidad humana, el respeto a la vida y el acceso equitativo a ella, la creatividad y el racionalismo científico y que abra la posibilidad de incorporar nuevas conceptualizaciones, Colombia sacrificará el potencial mental, físico, cultural y científico, así como las riquezas que posee (Llinás, 1994,33). El mundo ha cambiado, el país ha cambiado, sus normas han cambiado, sus jóvenes han cambiado: la educación no. Todos los defectos de formación que tanto denunciamos, lamentamos y reproducimos actualmente (corrupción, indiferencia, mediocridad, insensibilidad, intolerancia, etc.) por alguna extraña razón se generaron o se ignoraron en los procesos de educación formal e informal, dejando a la violencia como único protagonista en simultánea construcción y destrucción de sentido.

Resulta, en consecuencia, fundamental la estructuración de una revolución educativa que genere un nuevo ethos cultural, que permita la maximización de las capacidades intelectuales y organizativas de los colombianos . La manera innovativa de entender y actuar -no sólo el simple saber y hacer- debe permitir que se adquieran nuevas habilidades humanas, basadas en el desarrollo de múltiples saberes y talentos, tanto científicos como artísticos y literarios, y de nuevas formas de organización productiva (Llinás, 1994, 26) .

Lo que se plantea, en suma, es la necesidad de desarrollar la autonomía en los niños para que, haciendo lo que realmente son (potencializando las capacidades que tienen dentro de sí) se identifiquen con sí mismos, con su oficio, sus talentos, sus vocaciones, sus tareas y construyan así una sociedad autónoma, más identificada con sí misma y, sobretodo, para ellos. Estamos hablando de un proceso que va de la autonomía a la identidad individual y de allí a la autonomía y a la identidad colectivas. Creemos que las condiciones está dadas como nunca para el cambio social, y que la educación será su órgano maestro. Una educación desde la cuna hasta la tumba, inconforme y reflexiva, que nos inspire un nuevo modo de pensar y nos incite a descubrir quiénes somos en una sociedad que se quiera más asimismo... (García Márquez, 1994,22)

[1] En entrevista , que la revista Cambio 16 transcribe, se le pregunta a Carlos Fuentes si comparte la Opinión de Octavio Paz, en el sentido de que el test principal de la modernidad y la democracia latinoamericanas reside básicamente en la ausencia de la ilustración, en la falta de un Siglo de las Luces, a lo que Fuentes responde: "jSi el Siglo de las Luces lo que nos conduce es a Auschwitz mejor no tenerlo! Lo que precisamente se agotó en Europa con la segunda guerra mundial es la herencia ilustrada. Es imposible que nosotros seamos herederos hoy de una idea que ustedes han enterrado ya".

[2] Küng, Proyecto de una ética mundial (citado en Colom y Mélich 1994, 57)

[3] “También nos colocamos como miembros de la sociedad occidental a la cual sin duda pertenecemos, pero en nuestro carácter de latinoamericanos aparecen nebulosas que nos impiden tener una conciencia clara al respecto. No pocas personas se apartarían de esta opinión. Empezando tal vez por los mismos 'occidentales', es decir Europa occidental y Estados Unidos y Canadá, quienes seguramente nos ven no como parte de Occidente sino como sociedades y culturas mestizas, aindiadas, negroides, rurales, subdesarrolladas o tercermundistas y en el mejor de los casos en proceso de occidentalización”. (Calle y Morales, 1994)

[4] La búsqueda de símbolos nacionales o de rituales de identidad está dominada por el espectáculo o el depliegue... los estereotipos que codifican las formas de ser, los valores y aspiraciones, los rasgos supuestos de los colombianos constituyen una trama múltiple en la que coexisten definiciones raciales, regionales, clasistas y nacionales (Melo, 1992, 106). Sóbrelas razones de identidad. Calle y Morales reiteran que ésta no coincide con caracterfticas culturales sino con sentimientos de lo propio y lo ajeno. La identidad es por encima de todo eso, un sentimiento de pertenencia a algo y de no pertenencia a lo otro (Calle y Morales, 1994, 347)

[5] Vale la pena, en relación con esta afirmación, consultar a Rodolfo Llinás (1994)

[6] De ahí la vigencia del conocido cuento sobre la identidad en Colombia: la aristocracia se siente inglesa (golf, jockey, polo, té, sus símbolos y objetos de identificación residen en Londres);la ´burguesía’ se siente francesa (y el centro de su universo se desplaza a Paris); la 'clase media' se siente gringa (y sus costumbres tienden a imitar las que se manifiestan en Miami); y el 'pueblo' se siente mexicano.

[7] Si hiciéramos un inventario de las instituciones, los sistemas, las organizaciones, las ideas y las teorías que hemos adaptado históricamente de otras sociedades, comunidades o culturas (como la democracia, los códigos, la iglesia, el derecho, la escuela, el desarrollo y la apertura económica) la lista seria interminable. Todo lo contrario sucedería al elaborar la lista de los que hemos inventado en función de nuestras propias necesidades nacionales e internacionales.

[8] Natalia Menéndez, actriz teatral y directora en formación (27 años), citada en Rodríguez, 1994